究竟有沒(méi)有“普世價(jià)值”？在馬克思主義的話語(yǔ)結(jié)構(gòu)中，“普世價(jià)值”這個(gè)范疇究竟是否有合法性？這是目前哲學(xué)研究的一個(gè)重大問(wèn)題。
2011年《哲學(xué)研究》在第1期以頭條的形式發(fā)表了李德順先生的論文——《怎樣看“普世價(jià)值”？》。他在這篇論文中強(qiáng)調(diào)存在著“普世價(jià)值”，斷言“普世價(jià)值”是一種“價(jià)值”，且例舉了此種“價(jià)值之”種種含義。不僅如此，他還認(rèn)為馬克思主義承認(rèn)了“普世價(jià)值”這個(gè)范疇，等等。
然而，我以為在這個(gè)世界上并不存在所謂的“普世價(jià)值”，無(wú)論人們將“普世價(jià)值”這個(gè)概念與“馬克思主義”聯(lián)系得多少次，他們都很難使“普世價(jià)值”變成一種存在，也很難在馬克思主義話語(yǔ)結(jié)構(gòu)中為它的存在取得合法地位。
一、價(jià)值的普遍性不等于“普世價(jià)值”
李德順先生之所以認(rèn)為存在“普世價(jià)值”，并且斷言“普世價(jià)值”是一種“價(jià)值”，一個(gè)重要的立論前提就是將“普世價(jià)值”與“價(jià)值的普遍性”等同了起來(lái)。根據(jù)《怎樣看“普世價(jià)值”？》一文的概述，價(jià)值是表示主體客體關(guān)系的哲學(xué)范疇，強(qiáng)調(diào)價(jià)值是客體對(duì)于主體的意義，因而它具有因人而異、具有多元化的特點(diǎn)。接下來(lái)，他強(qiáng)調(diào)相反的方面，即認(rèn)為主體之間有共同點(diǎn)，并認(rèn)為這種共同點(diǎn)決定了價(jià)值的共同性和普遍性。李德順先生說(shuō)，這里所說(shuō)的主體之間的共同性和普遍性，是以人的存在的普遍性為基礎(chǔ)的。從人的存在的普遍性去觀察，“普遍性的價(jià)值不僅存在，而且是隨時(shí)隨地發(fā)生著的。”（參看《哲學(xué)研究》2011年第1期第4頁(yè)）隨時(shí)隨地發(fā)生著的普遍性的價(jià)值構(gòu)成了李先生對(duì)價(jià)值問(wèn)題進(jìn)行觀察的重要特色。
我以為，李德順先生確立“普遍價(jià)值”這個(gè)概念的思想方法發(fā)生了問(wèn)題。古老的特殊性與普遍性的關(guān)系是其建立“普遍價(jià)值”概念的方法論基礎(chǔ)。在李德順先生看來(lái)，同任何事物都具有普遍性和特殊性一樣，價(jià)值這個(gè)概念與具有普遍和特殊的二重性，是普遍與特殊的統(tǒng)一。從價(jià)值的特殊性出發(fā)，他引出了價(jià)值多元的結(jié)論，這并不錯(cuò)。問(wèn)題在于，他從價(jià)值的普遍性出發(fā)，他引出了“普世價(jià)值”的結(jié)論，也就是說(shuō)，他把價(jià)值的普遍性當(dāng)作一種普遍性的價(jià)值來(lái)理解，難怪他說(shuō)，“‘普世價(jià)值’或人類普遍價(jià)值首先是一種價(jià)值。”（參看《哲學(xué)研究》2011年第1期第4頁(yè)）
李先生是在馬克思主義哲學(xué)的話語(yǔ)框架理運(yùn)用關(guān)于普遍與特殊關(guān)系的原理的，但是如果在這種話語(yǔ)框架里談?wù)撈毡榕c特殊的關(guān)系，我們發(fā)現(xiàn)李先生對(duì)普遍與特殊的關(guān)系理解是不夠準(zhǔn)確的。
普遍與特殊是同一事物不可分割的兩個(gè)方面。特殊不能離開(kāi)普遍，但是普遍性任何時(shí)候都是寓于特殊之中的，這就叫“理在事中”。李先生不是這樣，他將普遍與特殊分割開(kāi)來(lái)了。他將價(jià)值眾多的特殊形式看作是多元的價(jià)值，而將價(jià)值的普遍性理解為“是一種價(jià)值”。很顯然，他將普遍看作成了與特殊相并列的一種形式，這就偏離了馬克思主義關(guān)于普遍與特殊的話語(yǔ)框架。馬克思主義關(guān)于普遍與特殊的話語(yǔ)框架就是將普遍與特殊看作同一事物的兩方面。例如，馬克思是在普遍與特殊的關(guān)系框架里建立自己的勞動(dòng)二重性理論的，他提出了具體勞動(dòng)與抽象勞動(dòng)等概念，但是為了防止人們產(chǎn)生誤解，他特別強(qiáng)調(diào)具體勞動(dòng)和抽象勞動(dòng)不是兩種不同的勞動(dòng)，而是同一勞動(dòng)的兩個(gè)方面，所以他在論述中使用了“二重性”、“從一方面看。。。。。。從另一方面看”等用語(yǔ)。這就清楚地向人們顯示，具體勞動(dòng)和抽象勞動(dòng)是同一勞動(dòng)的兩方面，它們共同構(gòu)成了勞動(dòng)的二重性。李先生則不然，他強(qiáng)調(diào)普遍價(jià)值與特殊價(jià)值一樣，是一種存在著的價(jià)值，就像認(rèn)為在這只雞、那只雞之外還存在著一只雞一樣。中國(guó)哲學(xué)史上的“雞三腳”大概就是這個(gè)意思吧？
如果李先生的“普世價(jià)值”是指“價(jià)值的普遍性”，那么我們?cè)谏厦嫠龅呐u(píng)似乎是多余的。然而他的論述顯示：“普世價(jià)值”與“價(jià)值的普遍性”是兩個(gè)不同的概念。前者是指一種存在著的價(jià)值，而后者則是指價(jià)值的一種屬性，它根本就不是指一種價(jià)值。從“價(jià)值的普遍性”中引不出“普世價(jià)值”來(lái)，或者說(shuō)，將“價(jià)值的普遍性”當(dāng)作“普世價(jià)值”來(lái)使用，在邏輯上難以避免偷換概念的嫌疑。
不僅如此。李德順先生在論證其“普世價(jià)值”時(shí)，經(jīng)常使用無(wú)法證實(shí)的語(yǔ)言，諸如“地球是人類的眾多個(gè)體之間，必然有很多共同的、普遍的基本需要和現(xiàn)實(shí)需要的基本能力，也就是普遍共同的價(jià)值尺度。”（參看《哲學(xué)研究》2011年第1期第4頁(yè)）看到這了這句話，我們就想起了陸九淵的“人同此心，心同此理”的格言，它很中聽(tīng)，但陸九淵從來(lái)就沒(méi)有去證明它。人類個(gè)體之間必然有普遍共同的價(jià)值尺度，也是一樣，很中聽(tīng)，但我們要問(wèn)一下：這個(gè)論斷的根據(jù)何在？我們發(fā)現(xiàn)李先生建立這個(gè)論斷的根據(jù)說(shuō)有兩條，其一是馬克思關(guān)于人是普遍的即自由的存在物的觀點(diǎn)，其二是美國(guó)學(xué)者馬斯洛對(duì)人類需要的基本歸納。論據(jù)似乎很充足呢！然而論證某種觀點(diǎn)，僅僅以他人的說(shuō)法為據(jù)，從根本上講，就不是直面事情本身，因而還是沒(méi)有根據(jù)的。為了論證問(wèn)題，我們應(yīng)該將他人的觀點(diǎn)暫時(shí)放在括號(hào)里，直面事情本身，這才叫“實(shí)事求是”。從這一條出發(fā)，我們還是要問(wèn)一問(wèn)李先生：您做出的“人類個(gè)體之間必然有普遍共同的價(jià)值尺度”這個(gè)論斷根據(jù)何在？
我們沒(méi)有看到根據(jù)。事實(shí)上，如果我們認(rèn)真分析一下這個(gè)論斷，就可以看出，它根本不具備作者所論言的“必然性”資格。因?yàn)�，要斷言人類個(gè)體的共同性，必須對(duì)過(guò)去的、現(xiàn)在的和將來(lái)的人類個(gè)體都要做共同性的歸納，然而做這樣的歸納，對(duì)于一個(gè)研究者來(lái)說(shuō)，是不可能完成的，除非他是上帝。這就是說(shuō)，李先生所主張的“普世價(jià)值”的“主體”，作為一個(gè)集合性概念，是建立在不完全歸納的基礎(chǔ)上的。它只具有概然性，而不具有必然性。在這樣的范疇的基礎(chǔ)上建立起必然性論斷，豈不是太輕率了？
二、“普世價(jià)值”種種涵義不能離開(kāi)“價(jià)值”的主體尺度
在確認(rèn)了有普世價(jià)值之后，李先生對(duì)普世價(jià)值的涵義及其意味進(jìn)行了論述。他說(shuō)，迄今為止，人們所說(shuō)的“普世價(jià)值”往往包含了以下幾種所指和涵義：一是普遍共享的客體，如陽(yáng)光等自然資源，二是普遍追求的目標(biāo)和結(jié)果，如真、善、美、自由、平等、正義等，三是普遍遵循的規(guī)則和規(guī)范，如尊重生命和人權(quán)、堅(jiān)持自由、平等和公平等等。在例舉了這三種所指之后，他說(shuō)：“以上三種不同所指和涵義，雖然彼此之間有內(nèi)在的關(guān)聯(lián)，但屬于不同的層次和角度，在理論和實(shí)踐中表現(xiàn)出不同的性質(zhì)和意義。”（參看《哲學(xué)研究》2011年第1期第6頁(yè)）李先生并沒(méi)有對(duì)這幾種價(jià)值涵義提出批評(píng)，他在文章中從不同的層次和角度認(rèn)同了以上關(guān)于普世價(jià)值的所指及涵義。
這里又涉及到“價(jià)值”和“普世價(jià)值”的關(guān)系問(wèn)題。按照我們的理解，“價(jià)值”應(yīng)該是屬概念，而“普世價(jià)值”則是種概念，前者在外延上要較后者豐富，后者在內(nèi)涵上要較前者豐富。但是后者的內(nèi)涵無(wú)論怎么與前者不同，它都要具有前者所給定的基本內(nèi)涵，即客體對(duì)于主體的意義，否則，“普世價(jià)值”就不是“價(jià)值”了。
如果我們對(duì)照一下李先生在文中給“價(jià)值”和“普世價(jià)值”所下的定義，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，他所確認(rèn)的“普世價(jià)值”的涵義并不能從其“價(jià)值”范疇中推出來(lái)。
李先生說(shuō)：“價(jià)值是一個(gè)以人為本、表達(dá)主客體關(guān)系性質(zhì)的哲學(xué)范疇。價(jià)值表示客體對(duì)于主體的意義，即一種以主體為尺度的主客體統(tǒng)一狀態(tài)。”（參看《哲學(xué)研究》2011年第1期第4頁(yè)）根據(jù)這個(gè)定義，價(jià)值，無(wú)論是“普世價(jià)值”也好，還是“特殊價(jià)值”也罷，其尺度只能在主體。我們甚至可以說(shuō)，價(jià)值是主體對(duì)對(duì)象的體驗(yàn)，因而可以訴諸心理學(xué)，而不能相反。
現(xiàn)在讓我們來(lái)看看李先生所例舉的三種價(jià)值，是否符合他所說(shuō)的價(jià)值的主體尺度。
“普遍共享的客體”。在主體的尺度面前，其價(jià)值只能是它對(duì)于主體的意義，而不是它本身�？涩F(xiàn)在它竟然成了某種層次和角度的“價(jià)值”；
“普遍追求的目標(biāo)和結(jié)果”。既然它以某種方式與主體對(duì)立了起來(lái)，那么在某種方式下它就成為“客體”了，在主體的尺度面前，其價(jià)值只能是它對(duì)于主體的意義，而不是它本身�？涩F(xiàn)在它竟然成了某種層次和角度的“價(jià)值”；
“普遍遵循的規(guī)則和規(guī)范”。同“普遍追求的目標(biāo)和結(jié)果”一樣，既然它以某種方式與主體對(duì)立了起來(lái)，那么在某種方式下它就成為“客體”了，在主體的尺度面前，其價(jià)值只能是它對(duì)于主體的意義，而不是它本身，可現(xiàn)在它也成了某種層次和角度的“價(jià)值”。
很顯然，這些被李先生確認(rèn)為“普世價(jià)值”的東西，并沒(méi)有訴諸主體的體驗(yàn)，它們之成為價(jià)值，是被人為規(guī)定的。比如，“普遍共享的客體”，對(duì)于“我”來(lái)說(shuō)有什么意義？“我”（主體）說(shuō)，它是“我”可以享受到的東西，由此，“普遍共享的客體”，在“我”的體驗(yàn)中，也就是說(shuō)，在“我”的對(duì)象化活動(dòng)中被對(duì)象化為“我可以享受到的東西”。這時(shí)，被對(duì)象化了的“普遍共享的客體”，對(duì)“我”（主體）來(lái)說(shuō)，才是“價(jià)值”。正如馬克思所說(shuō)：“任何一個(gè)對(duì)象對(duì)我的意義（它只是對(duì)那個(gè)與它相適應(yīng)的感覺(jué)來(lái)說(shuō)才有意義）都以我的感覺(jué)所及的程度為限。”（《馬克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社出版，1979年版，第126頁(yè)）更具體地說(shuō)，“普遍共享的客體”等等，在被“我”對(duì)象化時(shí)，是一個(gè)樣子，而被“你”或“他”對(duì)象化時(shí)，則可能是另一個(gè)樣子。“對(duì)于一個(gè)忍饑挨餓的人說(shuō)來(lái)并不存在人的食物形式，而只有作為食物的抽象存在；食物同樣也可能具有最粗糙的形式，而且不能說(shuō)，這種飲食與動(dòng)物的飲食有什么不同。憂心忡忡的窮人甚至對(duì)最美麗的景色都沒(méi)有什么感覺(jué)；販賣(mài)礦物的商人只看到礦物的商業(yè)價(jià)值，而看不到礦物的美和特性；他沒(méi)有礦物學(xué)的感覺(jué)。”（《馬克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社出版，1979年版，第126頁(yè)）只有通過(guò)主體的尺度，我們才能將“普遍共享的客體”轉(zhuǎn)換成“價(jià)值”�？墒且坏┪覀冏隽诉@樣的分析，那么，所謂“普世價(jià)值”，其實(shí)就成了某種特殊的價(jià)值。
對(duì)于其它兩個(gè)所謂“普世價(jià)值”，我們也可以做類似的分析。
相對(duì)于“價(jià)值”而言，“普世價(jià)值”的內(nèi)涵比應(yīng)該是“普世”和“表示客體對(duì)于主體的意義”的總和。應(yīng)該說(shuō)，后者是根本性的。這就是說(shuō)，“普世價(jià)值”雖然有“普世”之名，但是，一旦與“對(duì)于主體的意義”結(jié)合起來(lái)后，“普世”這個(gè)內(nèi)涵就不見(jiàn)了，因?yàn)?ldquo;對(duì)于主體的意義”從來(lái)都要從具體的、現(xiàn)實(shí)的人出發(fā)，而俗話說(shuō)：“人上一百，各種各色”，更何況，具體的主體還有“覺(jué)今是而昨非”的時(shí)候。“價(jià)值”是有的，對(duì)一切人都適用的價(jià)值或所謂“普世價(jià)值”可謂難存矣。
當(dāng)然，為了保留“普世” 這個(gè)內(nèi)涵，我們也可以設(shè)想去掉“主體尺度”，然而沒(méi)有了“對(duì)于主體的意義”的“普世價(jià)值”，它還能成其為“價(jià)值”嗎？可見(jiàn)“普世價(jià)值”是難以成立的。
總之，李先生在“價(jià)值”這個(gè)范疇里強(qiáng)調(diào)的是主體尺度，而在“普世價(jià)值”這個(gè)范疇里，他強(qiáng)調(diào)的是“普世”。其價(jià)值學(xué)說(shuō)在“價(jià)值”與“普世價(jià)值”的關(guān)系問(wèn)題上失去了內(nèi)在的邏輯的統(tǒng)一性。
三、在馬克思主義的話語(yǔ)結(jié)構(gòu)中沒(méi)有“普世價(jià)值”的地位
李德順先生研究“普世價(jià)值”問(wèn)題，使用了一個(gè)話語(yǔ)框架，就是“馬克思主義即實(shí)踐唯物主義價(jià)值論”（參看《哲學(xué)研究》2011年第1期第4頁(yè)），這就給人一個(gè)感覺(jué)：他所主張的“普世價(jià)值”是“馬克思主義即實(shí)踐唯物主義”的。于是產(chǎn)生了一個(gè)問(wèn)題：在馬克思主義的話語(yǔ)結(jié)構(gòu)中，“普世價(jià)值”有合法的地位嗎？
我認(rèn)為，在馬克思主的話語(yǔ)結(jié)構(gòu)中，“普世價(jià)值”是被討論了的，但是馬克思和恩格斯將它放在被批判的地位上，至少它是不限制使用的。
我們?cè)谏厦嬉玫鸟R克思的“任何一個(gè)對(duì)象對(duì)我的意義（它只是對(duì)那個(gè)與它相適應(yīng)的感覺(jué)來(lái)說(shuō)才有意義）都以我的感覺(jué)所及的程度為限”這句話表明了馬克思并不認(rèn)可“普世價(jià)值”。恩格斯《反杜林論》的“哲學(xué)編”用了幾個(gè)章節(jié)來(lái)討論“道德和法”的問(wèn)題，其中有一個(gè)很重要的方面，就是關(guān)于道德的“永恒真理 ”問(wèn)題。為了說(shuō)明問(wèn)題，我們先交待一下。在哲學(xué)上，真理問(wèn)題是個(gè)是非問(wèn)題，而道德、價(jià)值問(wèn)題則是個(gè)好壞問(wèn)題，應(yīng)該將二者區(qū)別開(kāi)來(lái)。杜林將這兩個(gè)問(wèn)題放在一起議論是不妥當(dāng)?shù)模鞲袼闺m然將二者區(qū)別開(kāi)來(lái)了，但是為了批評(píng)杜林，他不得不跟著跑。不過(guò)認(rèn)真研究《反杜林論》關(guān)于道德的“永恒真理 ”問(wèn)題的論述，我們不難發(fā)現(xiàn)，恩格斯所說(shuō)的道德的“永恒真理 ”，實(shí)際上是指“普遍性道德”，也就相當(dāng)于我們今天所講的“普世價(jià)值”。例如，恩格斯說(shuō)：“如果先確定了杜林的道德觀和正義觀適用于一切世界，那就可以比較容易地把它們的適用性有益地?cái)U(kuò)展到一切時(shí)代。而這里談的又不折不扣地是關(guān)于最后的終極的真理的問(wèn)題。”（《馬克思恩格斯選集》，人民出版社出版，1972年版，第3卷，第124頁(yè)）
杜林主張有適用于一切世界的道德觀和正義觀，也就是主張有普世價(jià)值，而恩格斯的看法恰好相反，他主張，如果人類在某個(gè)時(shí)候達(dá)到了只運(yùn)用永恒真理，只運(yùn)用具有至上意義和無(wú)條件真理權(quán)的思維成果的地步，那么人類或許就到達(dá)了這樣的一點(diǎn)，在那里，知識(shí)世界的無(wú)限性就現(xiàn)實(shí)和可能而言都窮盡了，從而就實(shí)現(xiàn)了可以計(jì)數(shù)的數(shù)不盡的數(shù)這一著名的奇跡。恩格斯接著分析說(shuō)，自從我們脫離人類的原始狀態(tài)即所謂石器時(shí)代以來(lái)，情況的重復(fù)是例外而不是通例；即使在某個(gè)地方發(fā)生這樣的重復(fù)，也決不是在完全同樣的狀況下發(fā)生的。
恩格斯認(rèn)為，如果說(shuō)，在真理和謬誤的問(wèn)題上我們沒(méi)有什么前進(jìn)，那么在善和惡的問(wèn)題上就更沒(méi)有前進(jìn)了。這一對(duì)立完全是在道德領(lǐng)域中，也就是在屬于人類歷史的領(lǐng)域中運(yùn)動(dòng)，在這里播下的最后的終極的真理恰恰是最稀少的。善惡觀念從一個(gè)民族到另一個(gè)民族、從一個(gè)時(shí)代到另一個(gè)時(shí)代變更得這樣厲害，以致它們常常是互相直接矛盾的。但是，如果有人反駁說(shuō)，無(wú)論如何善不是惡，惡不是善；如果把善惡混淆起來(lái)，那么一切道德都將完結(jié)，而每個(gè)人都將可以為所欲為了。杜林先生的意見(jiàn)，只要除去一切隱晦玄妙的詞句，就是這樣的。但是問(wèn)題畢竟不是這樣簡(jiǎn)單地解決的。如果事情真的這樣簡(jiǎn)單，那么關(guān)于善和惡就根本不會(huì)有爭(zhēng)論了，每個(gè)人都會(huì)知道什么是善，什么是惡。但是今天的情形是怎樣的呢？今天向我們宣揚(yáng)的是什么樣的道德呢？首先是由過(guò)去信教時(shí)代傳下來(lái)的基督教的封建的道德，這種道德主要地又分成天主教的和新教的道德，其中又不乏不同分支，從耶穌會(huì)天主教的和正統(tǒng)新教的道德，直到松弛的啟蒙的道德。和這些道德并列的，有現(xiàn)代資產(chǎn)階級(jí)的道德，和資產(chǎn)階級(jí)道德并列的，又有未來(lái)的無(wú)產(chǎn)階級(jí)道德，所以僅僅在歐洲最先進(jìn)國(guó)家中，過(guò)去、現(xiàn)在和將來(lái)就提供了三大類同時(shí)和并列地起作用的道德論。哪一種是合乎真理的呢？如果就絕對(duì)的終極性來(lái)說(shuō)，哪一種也不是；但是，現(xiàn)在代表著現(xiàn)狀的變革、代表著未來(lái)的那種道德，即無(wú)產(chǎn)階級(jí)道德，肯定擁有最多的能夠長(zhǎng)久保持的因素。
這里所講的“擁有最多的能夠長(zhǎng)久保持的因素”是指無(wú)產(chǎn)階級(jí)道德中的普遍性因素，不過(guò)恩格斯并沒(méi)有由此引出結(jié)論說(shuō)，無(wú)產(chǎn)階級(jí)道德是一種普遍道德。他的結(jié)論是：“我們拒絕想把任何道德教條當(dāng)作永恒的、終極的、從此不變的倫理規(guī)律強(qiáng)加給我們的一切無(wú)理要求，這種要求的借口是，道德世界也有凌駕于歷史和民族差別之上的不變的原則。相反地，我們斷定，一切以往的道德論歸根到底都是當(dāng)時(shí)的社會(huì)經(jīng)濟(jì)狀況的產(chǎn)物。而社會(huì)直到現(xiàn)在是在階級(jí)對(duì)立中運(yùn)動(dòng)的，所以道德始終是階級(jí)的道德；它或者為統(tǒng)治階級(jí)的統(tǒng)治和利益辯護(hù)，或者當(dāng)被壓迫階級(jí)變得足夠強(qiáng)大時(shí)，代表被壓迫者對(duì)這個(gè)統(tǒng)治的反抗和他們的未來(lái)利益。沒(méi)有人懷疑，在這里，在道德方面也和人類認(rèn)識(shí)的所有其他部門(mén)一樣，總的說(shuō)是有過(guò)進(jìn)步的。但是我們還沒(méi)有越出階級(jí)的道德。只有在不僅消滅了階級(jí)對(duì)立，而且在實(shí)際生活中也忘卻了這種對(duì)立的社會(huì)發(fā)展階段上，超越階級(jí)對(duì)立和超越對(duì)這種對(duì)立的回憶的、真正人的道德才成為可能。”（《馬克思恩格斯選集》，人民出版社出版，1972年版，第3卷，第134頁(yè)）
對(duì)恩格斯的思路，我們可以清理如下：
基督教的封建的道德有普遍性，但它小于現(xiàn)代資產(chǎn)階級(jí)的道德；
現(xiàn)代資產(chǎn)階級(jí)的道德有普遍性，但它小于無(wú)產(chǎn)階級(jí)道德；
無(wú)產(chǎn)階級(jí)道德肯定擁有最多的能夠長(zhǎng)久保持的因素，它雖然接近真正的人的道德，但不是真正的人的道德；
真正人的道德只是可能存在的道德。
這就是說(shuō)，恩格斯是將“真正人的道德”當(dāng)作階級(jí)道德或價(jià)值的極限來(lái)使用的。一切階級(jí)道德或價(jià)值都在無(wú)窮地接近它，但并不等于它。所以，恩格斯與馬克思拒絕任何凌駕于歷史和民族差別之上的“永恒的、終極的、從此不變的倫理規(guī)律”或“道德教條”，認(rèn)為只有到了階級(jí)消滅之后， “真正人的道德才成為可能”。這里講的是“可能”而不是“現(xiàn)實(shí)”。不能將可能的普世價(jià)值當(dāng)作一種現(xiàn)實(shí)的存在的價(jià)值。
《反杜林論》是恩格斯寫(xiě)的，但它經(jīng)過(guò)馬克思的審閱，甚至有些章節(jié)還是馬克思親自寫(xiě)的，因此恩格斯這里所表述的意見(jiàn)其實(shí)也代表了馬克思的意見(jiàn)。所以，我們可以做出結(jié)論：將“普世價(jià)值”作為一種現(xiàn)實(shí)的存在，在馬克思主義哲學(xué)話語(yǔ)中是被拒絕、被批判的，它沒(méi)有合法性。其合法性最多只能被定位于一種“可能”�？墒牵畹马樝壬谒恼撐闹�，竟然將“普世價(jià)值”當(dāng)做馬克思主義所主張的存在著的價(jià)值，在其中我們沒(méi)有看到，價(jià)值隨社會(huì)經(jīng)濟(jì)狀態(tài)的改變而改變等等馬克思主義的標(biāo)志性用語(yǔ)。所以，我認(rèn)為，李先生將普世價(jià)值這個(gè)概念強(qiáng)加于馬克思主義的話語(yǔ)結(jié)構(gòu)，對(duì)于馬克思主義來(lái)說(shuō)，是開(kāi)了一個(gè)大玩笑。
不過(guò)可能有人質(zhì)疑：既然恩格斯承認(rèn)普世價(jià)值在消滅了階級(jí)的社會(huì)里才有實(shí)現(xiàn)的可能，那豈不是說(shuō)，他還是承認(rèn)了“普世價(jià)值”？這個(gè)問(wèn)題不難解決。既然恩格斯認(rèn)為“倫理規(guī)律”包括階級(jí)的和真正人的兩類形式，那么后者即使是適用于某個(gè)時(shí)代的一切人的，但是對(duì)于階級(jí)社會(huì)來(lái)說(shuō)，它仍然是不適應(yīng)的，因而是相對(duì)的。所以“普世價(jià)值”，其實(shí)并不“普世”，而只能是適用于一定社會(huì)經(jīng)濟(jì)狀況的價(jià)值。
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